佛教與心理療癒－第六次學術社群
佛光大學佛教研究中心「佛教與心理療癒之理論與實踐」研究計畫在4月15日邁入第六次學術社群活動，由子計畫主持人佛光大學佛教學系陳一標教授、林欣儀教授報告。
陳一標教授先就河合隼雄拮取井筒俊彥之對《大乘起信論》解讀的說法，所作的心理學式詮釋，來比較其與《起信論》思想之異同。《大乘起信論》講述一心開二門：心真如門、心生滅門，河合解釋心生滅門是以日常生滅現象為意識對象，而逐漸陷入「不覺」並強化自我的「意識」領域；心真如門是對空、非現象的意識，也處理「無意識」領域，是邁向「覺」的過程。但是河合之理解，有別於佛教講的是從不覺到覺的修道觀，他是站在心理治療立場，認為在日常生活要自由切換這兩領域，即從現象界返回到無意識領域，以更理解自身；無意識又隨時影響現象界。這兩種意識之和合是為阿賴耶識。其實這是運用榮格觀點來作的解釋。
陳老師指出，事實上《起信論》講的「一心」既稱眾生心也稱真如心，意味眾生還沒成為如來之前就已具備與如來一樣的功德。心真如門如水，心生滅門如波，水波一體；凡水都變成波，是為「真該妄末」，要找水的話就要從波中探取，是「妄徹真源」。至於阿賴耶識是「真妄和合識」，這應是在談「心生滅門」時基於「依如來藏故有生滅心」而說的。最後陳老師則略述唯識學所談的心與真如之間關係，又有所不同。
林欣儀教授報告「禪修、禪病與魔事：宗密《圓覺經道場修證儀》〈坐禪法〉與中古僧傳案例」，首先解釋「禪病」在古代文獻和辭書裡的定義及今人相關研究，並聚焦在禪病的性質是身病還是心病，以及這病是因禪而起，還是在修禪之前就由業報所致的問題，推測這是因宗派競爭等背景導致詮釋上所重不同。
接著分析宗密《圓覺經修證儀》中有關坐禪法、辨魔事與治病等諸章內容，具有承襲天台《小止觀》思想並扮演諸宗大成角色之特色，並提出宗密對禪病的解釋與《圓覺經》思想之落差。最後林老師則關注中古僧傳裡有關禪病的書寫特徵，如梁朝《高僧傳》凸顯僧侶的禪定的成就可驅逐妖魔鬼怪；唐代《續高僧傳》則有意在天台宗的理論框架下，著墨慧思、智顗的禪修經驗；宋代以後多從心病加以解釋。
在問答交流，針對陳一標老師的論題，郭朝順老師提到對於《起信論》「一心即真如」的概念或可不限於「心就是真如」之理解，若理解為「心合乎真如」則可避免形上學唯心論的問題，這便意味眾生內在有著對清淨的信仰，相信當一個人透過修行減少語言與思考活動後，會逐漸體驗到「空」（即真如）的心理狀態，這時會展現功能與力量，即佛功德。真如是對修行方向或結果的預設，以便成立療癒或解脫的可能；而非意味真如是實有。譬如洋蔥剝到最後是「空」的，當描述「空」存在時，意味這種存在是「什麼都不存在」，而非意味還有一個「什麼都不存在」實際存在。此外，修行過程涉及意識轉換的歷程經驗，《起信論》的解釋脈絡是從真如門往生滅門說，描述將生滅現象世界誤以為真實的意識作用，若對此加以反省與觀破，便是歸返真如門的解脫還滅。
彭榮邦老師則觀察到，河合隼雄對《起信論》的引用，只是在找尋可用來解釋治療師在面對案主時，他自身意識活動的轉換的現象，但河合並非有系統性地引用。相較之下，雅各・拉岡（Jacques Lacan）的說法較為貼近治療現場，當個案在有意識地說話時，「無意識主體」也同時在說話與覺受，而治療師也會有類似的現象，不是只是用意識主體更是用無意識主體來傾聽。對此，林緯倫老師則觀察《起信論》講的真如心與生滅心，或可不用於解釋精神分析現場，而可將前者理解為「自我實現」的自我，後者則如現實我、理想我。
針對林欣儀老師的報告，郭朝順老師提出天台《摩訶止觀》對禪病有詳細的分析，其對「魔事」的解釋，可能包含中國本土民間信仰的成分。而諸《僧傳》對禪病的書寫呈現兩種脈絡，其一是智顗到宗密的系統，其二則是與中國傳統宗教經驗對話或對抗的結果。至若佛教內部教義呈現兩種禪修脈絡，天臺止觀此一系統是般若空觀的徑路，將所見禪境視為虛妄；另一系是從念佛、信行道入手，比較會講瑞相、見佛的經驗。
至於有關禪修的魔事體驗在宋代以後多從心病來解釋的現象，郭老師推測，有可能是受唐末以後盛行的《起信論》唯心思想所影響。然而，對中國人而言，心或許是複合概念，而非身心二元論，因此心未必得就內在或主體意義來談，其象徵在整個場域中活動的輻輳、交集點；由於這種心的概念不是實存，故禪宗二祖慧可才會稱「覓心不可得」。
「佛教與心理療癒之理論與實踐」學術社群活動將於5月13日進行總回顧。
佛光大學佛教研究中心「佛教與心理療癒之理論與實踐」研究計畫在4月15日邁入第六次學術社群活動，由子計畫主持人佛光大學佛教學系陳一標教授、林欣儀教授報告。
陳一標教授先就河合隼雄拮取井筒俊彥之對《大乘起信論》解讀的說法，所作的心理學式詮釋，來比較其與《起信論》思想之異同。《大乘起信論》講述一心開二門：心真如門、心生滅門，河合解釋心生滅門是以日常生滅現象為意識對象，而逐漸陷入「不覺」並強化自我的「意識」領域；心真如門是對空、非現象的意識，也處理「無意識」領域，是邁向「覺」的過程。但是河合之理解，有別於佛教講的是從不覺到覺的修道觀，他是站在心理治療立場，認為在日常生活要自由切換這兩領域，即從現象界返回到無意識領域，以更理解自身；無意識又隨時影響現象界。這兩種意識之和合是為阿賴耶識。其實這是運用榮格觀點來作的解釋。
陳老師指出，事實上《起信論》講的「一心」既稱眾生心也稱真如心，意味眾生還沒成為如來之前就已具備與如來一樣的功德。心真如門如水，心生滅門如波，水波一體；凡水都變成波，是為「真該妄末」，要找水的話就要從波中探取，是「妄徹真源」。至於阿賴耶識是「真妄和合識」，這應是在談「心生滅門」時基於「依如來藏故有生滅心」而說的。最後陳老師則略述唯識學所談的心與真如之間關係，又有所不同。
林欣儀教授報告「禪修、禪病與魔事：宗密《圓覺經道場修證儀》〈坐禪法〉與中古僧傳案例」，首先解釋「禪病」在古代文獻和辭書裡的定義及今人相關研究，並聚焦在禪病的性質是身病還是心病，以及這病是因禪而起，還是在修禪之前就由業報所致的問題，推測這是因宗派競爭等背景導致詮釋上所重不同。
接著分析宗密《圓覺經修證儀》中有關坐禪法、辨魔事與治病等諸章內容，具有承襲天台《小止觀》思想並扮演諸宗大成角色之特色，並提出宗密對禪病的解釋與《圓覺經》思想之落差。最後林老師則關注中古僧傳裡有關禪病的書寫特徵，如梁朝《高僧傳》凸顯僧侶的禪定的成就可驅逐妖魔鬼怪；唐代《續高僧傳》則有意在天台宗的理論框架下，著墨慧思、智顗的禪修經驗；宋代以後多從心病加以解釋。
在問答交流，針對陳一標老師的論題，郭朝順老師提到對於《起信論》「一心即真如」的概念或可不限於「心就是真如」之理解，若理解為「心合乎真如」則可避免形上學唯心論的問題，這便意味眾生內在有著對清淨的信仰，相信當一個人透過修行減少語言與思考活動後，會逐漸體驗到「空」（即真如）的心理狀態，這時會展現功能與力量，即佛功德。真如是對修行方向或結果的預設，以便成立療癒或解脫的可能；而非意味真如是實有。譬如洋蔥剝到最後是「空」的，當描述「空」存在時，意味這種存在是「什麼都不存在」，而非意味還有一個「什麼都不存在」實際存在。此外，修行過程涉及意識轉換的歷程經驗，《起信論》的解釋脈絡是從真如門往生滅門說，描述將生滅現象世界誤以為真實的意識作用，若對此加以反省與觀破，便是歸返真如門的解脫還滅。
彭榮邦老師則觀察到，河合隼雄對《起信論》的引用，只是在找尋可用來解釋治療師在面對案主時，他自身意識活動的轉換的現象，但河合並非有系統性地引用。相較之下，雅各・拉岡（Jacques Lacan）的說法較為貼近治療現場，當個案在有意識地說話時，「無意識主體」也同時在說話與覺受，而治療師也會有類似的現象，不是只是用意識主體更是用無意識主體來傾聽。對此，林緯倫老師則觀察《起信論》講的真如心與生滅心，或可不用於解釋精神分析現場，而可將前者理解為「自我實現」的自我，後者則如現實我、理想我。
針對林欣儀老師的報告，郭朝順老師提出天台《摩訶止觀》對禪病有詳細的分析，其對「魔事」的解釋，可能包含中國本土民間信仰的成分。而諸《僧傳》對禪病的書寫呈現兩種脈絡，其一是智顗到宗密的系統，其二則是與中國傳統宗教經驗對話或對抗的結果。至若佛教內部教義呈現兩種禪修脈絡，天臺止觀此一系統是般若空觀的徑路，將所見禪境視為虛妄；另一系是從念佛、信行道入手，比較會講瑞相、見佛的經驗。
至於有關禪修的魔事體驗在宋代以後多從心病來解釋的現象，郭老師推測，有可能是受唐末以後盛行的《起信論》唯心思想所影響。然而，對中國人而言，心或許是複合概念，而非身心二元論，因此心未必得就內在或主體意義來談，其象徵在整個場域中活動的輻輳、交集點；由於這種心的概念不是實存，故禪宗二祖慧可才會稱「覓心不可得」。
「佛教與心理療癒之理論與實踐」學術社群活動將於5月13日進行總回顧。
林欣儀教授（圖左）報告「禪修、禪病與魔事」。圖右為研究計畫總主持人、佛光大學佛教學系郭朝順教授擔任主持，帶領討論。
陳一標教授談河合隼雄對《大乘起信論》所作的心理學解讀，與《起信論》有何異同。
跨域社群活動讓跨系跨校的教授齊聚一堂，共同研討佛教與心理學的交涉。右到左：佛光大學佛教學系曾稚棉教授、佛光大學心理學系林緯倫教授、慈濟大學人類發展與心理學系彭榮邦教授。
此次社群活動吸引佛教學系許多研究生前來聆聽。