佛教与心理疗癒－第六次学术社群
佛光大学佛教研究中心「佛教与心理疗癒之理论与实践」研究计画在4月15日迈入第六次学术社群活动，由子计画主持人佛光大学佛教学系陈一标教授、林欣仪教授报告。
陈一标教授先就河合隼雄拮取井筒俊彦之对《大乘起信论》解读的说法，所作的心理学式诠释，来比较其与《起信论》思想之异同。《大乘起信论》讲述一心开二门：心真如门、心生灭门，河合解释心生灭门是以日常生灭现象为意识对象，而逐渐陷入「不觉」并强化自我的「意识」领域；心真如门是对空、非现象的意识，也处理「无意识」领域，是迈向「觉」的过程。但是河合之理解，有别于佛教讲的是从不觉到觉的修道观，他是站在心理治疗立场，认为在日常生活要自由切换这两领域，即从现象界返回到无意识领域，以更理解自身；无意识又随时影响现象界。这两种意识之和合是为阿赖耶识。其实这是运用荣格观点来作的解释。
陈老师指出，事实上《起信论》讲的「一心」既称众生心也称真如心，意味众生还没成为如来之前就已具备与如来一样的功德。心真如门如水，心生灭门如波，水波一体；凡水都变成波，是为「真该妄末」，要找水的话就要从波中探取，是「妄彻真源」。至于阿赖耶识是「真妄和合识」，这应是在谈「心生灭门」时基于「依如来藏故有生灭心」而说的。最后陈老师则略述唯识学所谈的心与真如之间关系，又有所不同。
林欣仪教授报告「禅修、禅病与魔事：宗密《圆觉经道场修证仪》〈坐禅法〉与中古僧传案例」，首先解释「禅病」在古代文献和辞书里的定义及今人相关研究，并聚焦在禅病的性质是身病还是心病，以及这病是因禅而起，还是在修禅之前就由业报所致的问题，推测这是因宗派竞争等背景导致诠释上所重不同。
接着分析宗密《圆觉经修证仪》中有关坐禅法、辨魔事与治病等诸章内容，具有承袭天台《小止观》思想并扮演诸宗大成角色之特色，并提出宗密对禅病的解释与《圆觉经》思想之落差。最后林老师则关注中古僧传里有关禅病的书写特征，如梁朝《高僧传》凸显僧侣的禅定的成就可驱逐妖魔鬼怪；唐代《续高僧传》则有意在天台宗的理论框架下，着墨慧思、智顗的禅修经验；宋代以后多从心病加以解释。
在问答交流，针对陈一标老师的论题，郭朝顺老师提到对于《起信论》「一心即真如」的概念或可不限于「心就是真如」之理解，若理解为「心合乎真如」则可避免形上学唯心论的问题，这便意味众生内在有着对清净的信仰，相信当一个人透过修行减少语言与思考活动后，会逐渐体验到「空」（即真如）的心理状态，这时会展现功能与力量，即佛功德。真如是对修行方向或结果的默认，以便成立疗癒或解脱的可能；而非意味真如是实有。譬如洋葱剥到最后是「空」的，当描述「空」存在时，意味这种存在是「什么都不存在」，而非意味还有一个「什么都不存在」实际存在。此外，修行过程涉及意识转换的历程经验，《起信论》的解释脉络是从真如门往生灭门说，描述将生灭现象世界误以为真实的意识作用，若对此加以反省与观破，便是归返真如门的解脱还灭。
彭荣邦老师则观察到，河合隼雄对《起信论》的引用，只是在找寻可用来解释治疗师在面对案主时，他自身意识活动的转换的现象，但河合并非有系统性地引用。相较之下，雅各・拉冈（Jacques Lacan）的说法较为贴近治疗现场，当个案在有意识地说话时，「无意识主体」也同时在说话与觉受，而治疗师也会有类似的现象，不是只是用意识主体更是用无意识主体来倾听。对此，林纬伦老师则观察《起信论》讲的真如心与生灭心，或可不用于解释精神分析现场，而可将前者理解为「自我实现」的自我，后者则如现实我、理想我。
针对林欣仪老师的报告，郭朝顺老师提出天台《摩诃止观》对禅病有详细的分析，其对「魔事」的解释，可能包含中国本土民间信仰的成分。而诸《僧传》对禅病的书写呈现两种脉络，其一是智顗到宗密的系统，其二则是与中国传统宗教经验对话或对抗的结果。至若佛教内部教义呈现两种禅修脉络，天台止观此一系统是般若空观的径路，将所见禅境视为虚妄；另一系是从念佛、信行道入手，比较会讲瑞相、见佛的经验。
至于有关禅修的魔事体验在宋代以后多从心病来解释的现象，郭老师推测，有可能是受唐末以后盛行的《起信论》唯心思想所影响。然而，对中国人而言，心或许是复合概念，而非身心二元论，因此心未必得就内在或主体意义来谈，其象征在整个场域中活动的辐辏、交集点；由于这种心的概念不是实存，故禅宗二祖慧可才会称「觅心不可得」。
「佛教与心理疗癒之理论与实践」学术社群活动将于5月13日进行总回顾。
佛光大学佛教研究中心「佛教与心理疗癒之理论与实践」研究计画在4月15日迈入第六次学术社群活动，由子计画主持人佛光大学佛教学系陈一标教授、林欣仪教授报告。
陈一标教授先就河合隼雄拮取井筒俊彦之对《大乘起信论》解读的说法，所作的心理学式诠释，来比较其与《起信论》思想之异同。《大乘起信论》讲述一心开二门：心真如门、心生灭门，河合解释心生灭门是以日常生灭现象为意识对象，而逐渐陷入「不觉」并强化自我的「意识」领域；心真如门是对空、非现象的意识，也处理「无意识」领域，是迈向「觉」的过程。但是河合之理解，有别于佛教讲的是从不觉到觉的修道观，他是站在心理治疗立场，认为在日常生活要自由切换这两领域，即从现象界返回到无意识领域，以更理解自身；无意识又随时影响现象界。这两种意识之和合是为阿赖耶识。其实这是运用荣格观点来作的解释。
陈老师指出，事实上《起信论》讲的「一心」既称众生心也称真如心，意味众生还没成为如来之前就已具备与如来一样的功德。心真如门如水，心生灭门如波，水波一体；凡水都变成波，是为「真该妄末」，要找水的话就要从波中探取，是「妄彻真源」。至于阿赖耶识是「真妄和合识」，这应是在谈「心生灭门」时基于「依如来藏故有生灭心」而说的。最后陈老师则略述唯识学所谈的心与真如之间关系，又有所不同。
林欣仪教授报告「禅修、禅病与魔事：宗密《圆觉经道场修证仪》〈坐禅法〉与中古僧传案例」，首先解释「禅病」在古代文献和辞书里的定义及今人相关研究，并聚焦在禅病的性质是身病还是心病，以及这病是因禅而起，还是在修禅之前就由业报所致的问题，推测这是因宗派竞争等背景导致诠释上所重不同。
接着分析宗密《圆觉经修证仪》中有关坐禅法、辨魔事与治病等诸章内容，具有承袭天台《小止观》思想并扮演诸宗大成角色之特色，并提出宗密对禅病的解释与《圆觉经》思想之落差。最后林老师则关注中古僧传里有关禅病的书写特征，如梁朝《高僧传》凸显僧侣的禅定的成就可驱逐妖魔鬼怪；唐代《续高僧传》则有意在天台宗的理论框架下，着墨慧思、智顗的禅修经验；宋代以后多从心病加以解释。
在问答交流，针对陈一标老师的论题，郭朝顺老师提到对于《起信论》「一心即真如」的概念或可不限于「心就是真如」之理解，若理解为「心合乎真如」则可避免形上学唯心论的问题，这便意味众生内在有着对清净的信仰，相信当一个人透过修行减少语言与思考活动后，会逐渐体验到「空」（即真如）的心理状态，这时会展现功能与力量，即佛功德。真如是对修行方向或结果的默认，以便成立疗癒或解脱的可能；而非意味真如是实有。譬如洋葱剥到最后是「空」的，当描述「空」存在时，意味这种存在是「什么都不存在」，而非意味还有一个「什么都不存在」实际存在。此外，修行过程涉及意识转换的历程经验，《起信论》的解释脉络是从真如门往生灭门说，描述将生灭现象世界误以为真实的意识作用，若对此加以反省与观破，便是归返真如门的解脱还灭。
彭荣邦老师则观察到，河合隼雄对《起信论》的引用，只是在找寻可用来解释治疗师在面对案主时，他自身意识活动的转换的现象，但河合并非有系统性地引用。相较之下，雅各・拉冈（Jacques Lacan）的说法较为贴近治疗现场，当个案在有意识地说话时，「无意识主体」也同时在说话与觉受，而治疗师也会有类似的现象，不是只是用意识主体更是用无意识主体来倾听。对此，林纬伦老师则观察《起信论》讲的真如心与生灭心，或可不用于解释精神分析现场，而可将前者理解为「自我实现」的自我，后者则如现实我、理想我。
针对林欣仪老师的报告，郭朝顺老师提出天台《摩诃止观》对禅病有详细的分析，其对「魔事」的解释，可能包含中国本土民间信仰的成分。而诸《僧传》对禅病的书写呈现两种脉络，其一是智顗到宗密的系统，其二则是与中国传统宗教经验对话或对抗的结果。至若佛教内部教义呈现两种禅修脉络，天台止观此一系统是般若空观的径路，将所见禅境视为虚妄；另一系是从念佛、信行道入手，比较会讲瑞相、见佛的经验。
至于有关禅修的魔事体验在宋代以后多从心病来解释的现象，郭老师推测，有可能是受唐末以后盛行的《起信论》唯心思想所影响。然而，对中国人而言，心或许是复合概念，而非身心二元论，因此心未必得就内在或主体意义来谈，其象征在整个场域中活动的辐辏、交集点；由于这种心的概念不是实存，故禅宗二祖慧可才会称「觅心不可得」。
「佛教与心理疗癒之理论与实践」学术社群活动将于5月13日进行总回顾。
林欣仪教授（图左）报告「禅修、禅病与魔事」。图右为研究计画总主持人、佛光大学佛教学系郭朝顺教授担任主持，带领讨论。
陈一标教授谈河合隼雄对《大乘起信论》所作的心理学解读，与《起信论》有何异同。
跨域社群活动让跨系跨校的教授齐聚一堂，共同研讨佛教与心理学的交涉。右到左：佛光大学佛教学系曾稚棉教授、佛光大学心理学系林纬伦教授、慈济大学人类发展与心理学系彭荣邦教授。
此次社群活动吸引佛教学系许多研究生前来聆听。